ИЛАРИОН

Сферой научных интересов И. со времен обучения в МДА была экклезиология. Эта область отечественного богословия была слабо разработана, поэтому появление магист. дис. «Очерки из истории догмата о Церкви» в академическом сообществе было воспринято как выдающееся событие. Рецензенты дали восторженные отзывы. Проф. С. С. Глаголев писал: «Такие книги, как книга г. Троицкого, не часто являются на Руси. Появление их есть праздник богословской науки» (Журнал собраний Совета МДА за 1912 г. // БВ. 1913. № 7-8. С. 584). В отзыве проф. М. Д. Муретова говорилось, что И. достоин не только магистерского, но и докторского звания (Там же. С. 602).

I. Существо Церкви. «Церковь основанием своим,- писал И.,- имеет воплощенного Сына Божия, Богочеловека Христа». Только через воплотившегося Сына Божия люди получают истинную жизнь (Очерки из истории догмата о Церкви. 1997. С. 4). «Жизнь Церкви есть жизнь сверхъестественная. Чтобы вступить в Церковь, нужно родиться свыше, родиться от воды и Духа, нужно быть рожденным от Духа (Ин 3. 5-6)» (Там же. С. 5). И. указывал, что, по учению Самого Иисуса Христа, «Церковь есть сверхъестественное благодатное соединение возрожденных Богочеловеком людей в союз любви» (Там же. С. 6). И. приводит высказывания св. отцов о Церкви как о новой жизни человечества, как об особенном народе (εἰς λαὸν περιούσιον - Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 64), о новом роде (καινὸν γένος - Diogn. 1), новом народе; в символической форме идея Церкви как нового творения выражена в «Пастыре» Ермы (Herm. Pastor. III 9. 1-2) (Там же. С. 92-101).

Определяя т. о. сущность Церкви, И. подчеркивал единство ее как основное свойство (Там же. С. 7; Христианства нет без Церкви // Творения. Т. 2. С. 200). Наиболее емким текстом Свящ. Писания, к-рый говорит о единстве, он считал слова из первосвященнической молитвы Спасителя: «...да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе…» (Ин 17. 21). В Церкви Христовой осуществится единение в любви всего человечества. Единая Церковь, согласно И., с первых времен была «не каким-либо умопостигаемым предметом веры, а самым реальным фактом» (Очерки из истории догмата о Церкви. 1997. С. 60). Единство Церкви выражается в единстве веры. И. обращается к учению свт. Киприана Карфагенского о вере, к-рый именует общую веру христиан вселенской верой. Единство веры по Преданию происходит от Бога Отца и Иисуса Христа. Тот, кто не придерживается единства Церкви, не сохраняет и единую веру, «потому ересь не есть только отделение от Церкви, но всегда есть и искажение веры...» (Там же. С. 384). В древней Церкви единство Церкви не ограничивалось единством веры, но проявлялось и в живом единстве между членами Церкви, в единстве всеобщей любви. Выражением общецерковной любви была молитва, а также благотворительность. Органом внешнего единения Вселенской Церкви является епископат (Там же. С. 387-394). И. категорически отрицал старания католич. ученых, стремящихся доказать, ссылаясь на св. отцов, в частности на свт. Киприана, что для внешнего единства Церкви необходимо лицо, объединяющее всех епископов, и таким лицом является Римский епископ. Свт. Киприан, писал И., «отрицает чье бы то ни было главенство в Церкви и говорит о равенстве всех епископов между собою» (Там же. С. 397-398).

О единой видимой Церкви проповедовали св. апостолы. Понятие «Церковь» для И. неотделимо от понятия «община», т. е. видимого общества (Христианства нет без Церкви // Творения. Т. 2. С. 212). И. подверг критике протестант. учение о «невидимой церкви» (Очерки из истории догмата о Церкви. 1997. С. 15, 233-234).

Характеристической чертой Церкви является ее святость. В первые времена христианства понятие «святость», подчеркивает И., было тесно связано с жизнью Церкви. Аскетический характер древнехристианского мировоззрения виден уже в «Учении двенадцати апостолов»; аскетический идеал жизни, проповедуемый в т. н. Втором послании сщмч. Климента Римского, соответствует идее святости Церкви. Однако святость Церкви не заключается в относительной святости ее членов; «в Церкви люди только стремятся к святости; она руководит их покаянными подвигами в случае их падений; она же по суду епископа очищает их от грехов властью, данной Господом св. апостолам и после них преемственно сохраняющейся в иерархии... она только одна дает и силы для нравственного совершенствования» (Там же. С. 445).

Сщмч. Иларион (Троицкий). Сер. 20-х гг. XX в. (Соловецкий лагерь)

Церковь является хранительницей истины, т. к. обладает Свящ. Писанием и его «правильным истолкованием» (Там же. С. 130). В Церкви всегда жило сознание неразрывной связи с апостольским учением, апостольское Предание выступало критерием истины. Учение о Церкви как хранительнице истины неразрывно связано и с иерархическим устройством Церкви. «В каждой отдельной Церкви непрерывный ряд преемственно сменявших друг друга епископов может быть доведен до апостолов. Дело епископа - охранять и истинное учение от искажения... Преемственный епископат, следовательно, есть признак истинной Церкви, и без иерархии нет Церкви» (Там же. С. 187). Согласно И., к III в. учение о преемстве епископов было настолько усвоено церковным сознанием, что свт. Киприану, напр., нет необходимости об этом подробно говорить (Там же. С. 413). Отстаивая учение об апостольском преемстве, И. критиковал протестант. взгляд, согласно к-рому учительство принадлежало лишь харизматическим лицам - евангелистам, апостолам, пророкам,- деятельность их была общецерковной, во главе же каждой общины вначале стояли старцы, из них и выделились епископы и диаконы (Там же. С. 188). Церковная история, указывал И., «может привести много данных за апостольское происхождение епископства в христианской Церкви» (Там же. С. 195). Апостолы не только установили епископство, поставили епископов, но и вручили им учительство вместе с управлением (Там же. С. 210).

В Церкви осуществляется, «продолжается всегда и неизменно единение человека с Христом» (Христианства нет без Церкви // Творения. Т. 2. С. 204) посредством таинств, в первую очередь причащения Тела и Крови Спасителя. «Таинство причащения соединяет людей с Богом и тем самым объединяет и друг с другом» (Там же. С. 205).

В домостроительстве спасения человека восстановление изначального единства людей с Богом и друг с другом было первой целью Спасителя (Триединство божества и единство человечества // Там же. С. 85). Начало воссоздания такого единства положено Христом в Его вочеловечении, поэтому для И. воплощение - это основание Церкви (Вифлеем и Голгофа // Там же. С. 285). Исходя из этого, И. толковал слова Спасителя, обращенные к ап. Петру: «...и Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф 16. 18). Камнем И. называл не самого апостола, а его исповедание Иисуса Христа Богом. Развивая толкование этого места, он обращал внимание на слово «исповедание», часто употребляемое в отношении слов ап. Петра: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (Мф 16. 16). «Что это значит? Как можно что-нибудь создать на теоретическом исповедании какой-нибудь истины?» (Воплощение и Церковь // Творения. Т. 3. С. 344). Церковь в понимании И. не может основываться на сумме знаний, даже богооткровенных, поскольку Церковь - это «новая жизнь человечества», более того, это само «новое человечество» (Там же). Новая жизнь человеческой природы стала возможна только во Христе благодаря восприятию человечества Богом Словом, поэтому «Христос - тот камень, на Котором создана Церковь» (Там же). Т. о., для И. исповедание Петра - это прежде всего исповедание Воплощения, потому что только Богочеловек может быть основанием Церкви как богочеловеческого организма. «Исповедание Петра может быть названо основанием Церкви по своему объективному значению, по своему содержанию, потому что в нем исповедан факт воплощения Бога» (Там же). При этом И. подчеркивал, что не идея Воплощения, но сам факт лежит в основании Церкви, поскольку Церковь - это «продолжение воплощения» (Там же) или «прямое следствие воплощения» (Краеугольный камень Церкви // Там же. Т. 2. С. 271).

Св. Духа И., как и Христа, называл источником Церкви: «Церковь…- не только «единое Тело», но «един Дух»» (Христианства нет без Церкви // Там же. С. 206). Единство Духа для И.- это также «органическое» единение. Св. Дух проницает Собой все церковное Тело и подает всем верующим различные дарования, которыми каждый может служить общему делу спасения и через это «делает возможной для человечества новую жизнь» (Там же. С. 207). Дух Божий соединяет всех в одно Тело тем, «что вливает в сердце любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть основой его жизни и его отношений к другим людям» (Там же).

II. Границы Церкви. Библейское обоснование учения о границах Церкви И. видел в кн. Деяний св. апостолов в словах: «Из посторонних же никто не смел пристать к ним» (Деян 5. 13; Единство Церкви и Всемирная конференция христианства // Твор. Т. 3. С. 507). Признавая наличие не только церковной организации, но и мистического Тела Христова, И. полагал, что это Тело не простирается дальше правосл. Церкви. В учении о границах Церкви И. придерживался позиции сщмч. Киприана Карфагенского. В споре со сщмч. Стефаном I, папой Римским, о повторном крещении еретиков сщмч. Киприан предлагал крестить всех обратившихся из ереси, не смотря на то, каким образом они были крещены, находясь вне общения с православными (см.: Cypr. Carth. Ep. 70, 71). Церковь - это единое Тело, к-рое имеет жизнь только как целостный организм. Любого рода отделение от этого организма означает духовную смерть для отделившегося. «Если будет порвана связь с Телом Церкви, то отдельная личность, обособившись и замкнувшись в своем себялюбии, лишена будет благодатного воздействия Святого Духа, живущего в Церкви» (Христианства нет без Церкви // Творения. Т. 2. С. 209). Евангельские примеры единства членов в теле и ветвей с деревом И. считал наиболее наглядной иллюстрацией евангельского учения о границах Церкви. «Душа не оживляет отсеченного от тела члена, как и жизненные соки дерева не переходят на отрубленную ветвь» (Единство Церкви и Всемирная конференция христианства // Там же. Т. 3. С. 500). Следов., «отсеченный член умирает и разлагается», а «отрубленная ветвь засыхает» (Там же). Это правило касается как отдельно взятой личности, так и целых сообществ христиан. Перефразируя слова сщмч. Киприана Карфагенского, И. писал: «Обособиться, замкнуться в себе - это для личности или даже для Поместной Церкви то же, что для луча отделиться от солнца, для ручья - от источника, для ветви - от ствола» (Христианства нет без Церкви // Там же. Т. 2. С. 210). Соответственно с такой позицией разделение Церквей в 1054 г. И. называл отделением, отпадением Римского Патриархата от кафолической Церкви. Он решительно отвергал протестант. теорию ветвей. Единение невозможно там, где нет единства причащения Телу и Крови Христовым в Евхаристии, т. к. она составляет «средоточие мистической жизни Церкви» и «таинственный центр единства церковного» (Единство Церкви и Всемирная конференция христианства // Там же. Т. 3. С. 506).

И. не соглашался с мнением свт. Филарета (Дроздова), что наряду с «чисто истинной» Церковью может быть также и «не чисто истинная», в к-рой сохраняются апостольское преемство и некоторые таинства. И. полагал, что любая «не чисто истинная» Церковь - ложная (Там же. С. 507). Также он не соглашался и с афористичным высказыванием митр. Киевского Платона (Городецкого) о том, что преграды между Церквами не доходят до неба. В определении границ Церкви И. придерживался позиции крайней акривии. Он отрицал действительность к.-л. таинств вне правосл. Церкви. Церковную практику принятия инославных через миропомазание или через покаяние без перекрещивания, которая косвенно свидетельствует о признании действительными некоторых таинств у неправославных, И. принимал только как проявление церковной икономии. Как архиеп. Антоний (Храповицкий), он был последовательным сторонником «икономической» теории и развивал идеи А. С. Хомякова, по мнению к-рого таинства, совершенные вне правосл. Церкви, могут быть восполнены через примирение с Церковью; более того, «в самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших таинств» (Хомяков А. С. Письма к В. Пальмеру // Сочинения А. С. Хомякова. М., 1886. Т. 2. С. 369). Эту теорию критиковали Патриарх Сергий (Страгородский), архиеп. Серафим (Соболев), прот. Георгий Флоровский и др., которые неоднократно указывали на ее внутреннюю противоречивость. «Если мы вместе со строгими церковниками будем говорить, что вне Церкви никаких Таинств нет, то... икономия будет совершенно непонятна: каким образом человек, в сущности некрещеный... может быть сочтен членом Церкви и допущен к ее Таинствам, до Святого Причащения включительно? Да и могут ли эти Таинства принести для невозрожденного духовно какой-либо плод? Ведь это почти то же, что давать пищу мертвому»,- писал Патриарх Сергий (Сергий, патр. Московский и всея Руси. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // ЖМП. 1994. № 5. С. 83-84). Развивая свою мысль, Патриарх Сергий делал вывод, что, встав на такую т. зр., можно по икономии принимать в Церковь, напр., мусульман или иудеев (Там же. С. 86). Прот. Г. Флоровский называл позицию сторонников «икономической» теории опасной и опрометчивой (Флоровский Г., прот. О границах Церкви // ЖМП. 1989. № 5. С. 72).

Однако проявление церковной икономии в отношении инославных И. понимал иначе, нежели Хомяков. В действиях Церкви он не усматривал уступку или послабление обращающимся из ереси или раскола. Толкуя 1-е каноническое послание свт. Василия Великого к свт. Амфилохию, еп. Иконийскому, посвященное принятию еретиков в Церковь, И. говорил, что «ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви», но не потому, что этот обряд имел силу таинства, «а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с Телом Церкви» (Единство Церкви и Всемирная конференция христианства // Творения. Т. 3. С. 521). По мнению И., сам факт воссоединения с Церковью имеет для обращающегося таинственно-благодатное значение, к-рое позволяет Церкви не повторять совершенных над ним обрядов. Так, отмечая, что диалог между РПЦ и англикан. Церковью не принес еще ожидаемых плодов, он вместе с тем полагал, что, «согласно 79-му правилу Карфагенского собора… вся англиканская иерархия может быть немедленно принята в сущем сане без всяких ученых исследований и споров» (Там же. С. 540). Основанием же для принятия такого решения может стать очевидная «польза душ братий» (Там же).

III. Церковь в современности. Проблема неверного понимания Церкви современниками очень волновала И.: «…едва ли можно указать иной член Символа веры, который столь мало воспринимался бы сердцем человека, устами читающего Символ веры, как именно девятый, где и выражена истина Церкви» (Христианства нет без Церкви // Там же. Т. 2. С. 192). И. считал бессмысленными высказывания нек-рых современников о недостатке жизни в Церкви, о необходимости ее «оживления». По его убеждению, жизнь в Церкви не может замереть или иссякнуть, ее только могут не замечать люди со слабой верой, бесцерковные люди. Жизнь Св. Духа в Церкви не заметна человеку душевному, тем более плотскому (Там же. С. 233). По мнению И., нужно говорить не о недостатке жизни в Церкви, а о недостатке церковного самосознания христиан. Он писал: «В душе многих наших современников как-то вместе уживаются почтение к христианству и пренебрежение к Церкви»; «христианами, по крайней мере, не стесняются называть себя почти все, но о Церкви и слышать не хотят и стыдятся чем-либо обнаруживать свою церковность» (Там же. С. 197). Причину, по к-рой большинство русских людей все же называют себя христианами, И. видел в сохранившемся высоком авторитете христианства, против к-рого открыто выступают «только немногие… наиболее «передовые»… отщепенцы» (Там же). И. решительно отвергал возможность неконфессионального христианства. «Теперь с ожесточением набрасываются на Церковь и отрицают самую идею Церкви, лицемерно прикрываясь громкими и шаблонно-красивыми, скучными фразами о «свободе личности», об «индивидуальном преломлении» христианства, о религии свободы и духа» (Там же. С. 230). В понимании И. только Церковь «дает жизнь и осуществление христианскому вероучению» (Там же. С. 210), без Церкви христианство - лишь одно из учений, не более.

И. подчеркивал важность веры в Церковь, доверия и верности ей. По его словам, если человек исповедует Церковь, значит, он добровольно соглашается на исполнение всех «законов», «которыми Церковь достигает цели своего существования и по которым она как общество, живущее на земле, управляется» (Там же. С. 192); следов., вера в Церковь по своей сути не может не быть деятельной. «Признать Церковь - это значит не мечтать только о Христе, а жить по-христиански, идти путем любви и самоотречения» (Там же). Те же, кто ограничиваются лишь рассудочным признанием веры в Бога, но не живут по Евангелию, так или иначе отвергают догмат о Церкви. И. полагал, что это касается в первую очередь католиков и протестантов (Там же. С. 193). На них он в большей мере возлагал ответственность за расцерковление христианства. И. соглашался с Хомяковым в том, что зап. вероисповедания являются «ересями против догмата о существе Церкви». «Истина Церкви много была искажена на Западе после отпадения Рима от Церкви, и Царство Божие стало походить там на царство земное»,- писал И. (Там же). Заблуждение католич. Церкви он видел в том, что она провозгласила хранителем истины одного человека - Римского епископа, а не полноту Церкви. Протестантизм, в свою очередь, являясь логическим продолжением и развитием католицизма, объявил обладателем истины не одного человека, но всех верующих, так что каждый верующий человек «был произведен в непогрешимые папы». И. иронизировал: «Протестантизм надел папскую тиару на каждого немецкого профессора и со своим бесчисленным количеством пап совершенно уничтожил идею Церкви, подменил веру рассудком отдельной личности и спасение в Церкви подменил мечтательной уверенностью в спасение всех через Христа без Церкви» (Там же). Вслед. этого «протестантизм открыто провозгласил эту величайшую ложь: можно быть христианином, не признавая никакой Церкви» (Там же. С. 194).

Рака сщмч. Илариона (Троицкого) (Сретенский мон-рь в Москве)

В процессе расцерковления, по словам И., доля ответственности лежит и на представителях Церкви, к-рые должны вносить ясность в понимание ее существа. «Когда христианство являлось в мир именно Церковью, тогда и сам этот мир ясно понимал и невольно признавал, что Церковь и христианство - одно и то же» (Там же. С. 199).

IV. Отношение к экуменизму. Взгляды И. на межхрист. диалог наиболее полно отражены в ст. «Христианства нет без Церкви» (1915), а также в письме Роберту Гардинеру. Комиссия, созданная после Эдинбургской конференции 1910 г., стала во главе активного экуменического движения «Вера и церковное устройство» и с 1914 г. вела диалог с рус. богословами архиеп. Антонием (Храповицким), Н. Н. Глубоковским, С. В. Троицким, В. И. Экземплярским, Н. М. Лодыженским и др. Письмо И. Гардинеру является откликом на этот диалог и раскрывает отношение правосл. Церкви к инославным. Позиция И. в вопросе участия Русской Церкви в экуменическом движении наиболее близка к позиции архиеп. Антония (Храповицкого), представленной им в переписке с Гардинером в 1915-1916 гг. Получив приглашение на экуменическую конференцию, архиеп. Антоний заявил, что вне правосл. Церкви нет благодати и даже правильно исповеданная вера не может спасти человека, т. к. спасение даруется человеку только в Церкви. Позицию «строгого православия» поддерживал и И., считая ее единственной общецерковной позицией (Единство Церкви и Всемирная конференция христианства // Творения. Т. 3. С. 496-497).

К экуменическому движению И. относился настороженно, т. к. видел в нем опасность создания расцерковленного христианства. Неконфессиональное объединение христиан, по словам И., «есть нечто мертворожденное» (Христианства нет без Церкви // Там же. Т. 2. С. 227). В таком союзе не может быть никакой духовной жизни. «Только для того, кто блуждает на стране далече не только от святого Православия, но и от всякой веры,- только для того еле живая жизнь в единении на каких-то «федеративных началах» может казаться новым откровением, отрадой для пустой души» (Там же. С. 228). Для И. подлинное объединение верующих во Христа возможно лишь путем возвращения в лоно правосл. Церкви. По его мнению, желающим единства нужно «свободно отдаться в полное послушание Православной Церкви и прилепиться к полноте церковной жизни, к жизни Тела Христова» (Там же). Вместе с тем И. соглашался с мнением проф. П. Я. Светлова, к-рый считал, что в понимании существенно важных догматических вопросов все христ. исповедания едины, а разногласия между ними преувеличены (Единство Церкви и Всемирная конференция христианства // Там же. Т. 3. С. 499). Церковное единство, по И., опирается не на единство вероучения, а на единство благодатной жизни (Христианства нет без Церкви // Там же. Т. 2. С. 228), тогда как в области вероучительной «предоставляется широкая свобода богословских мнений», к-рая «не нарушает единства Церкви» (Единство Церкви и Всемирная конференция христианства // Там же. Т. 3. С. 499).

Ключевая тема в богословии, по И.,- учение о спасении падшего человечества. Христианство, по его словам, «учит только о спасении», поэтому не содержит к.-л. «чисто теоретических положений». Догматика неразрывно связана с нравственностью, «истины догматические имеют нравственное значение, а христианская мораль основана на догматах» (Христианства нет без Церкви // Там же. Т. 2. С. 210). По образному выражению И., «душа веры - в спасении, и душа богословия - в учении о спасении» (Богословие и свобода Церкви // Там же. С. 257). Соответственно все прочие элементы христ. учения являются раскрытием этой центральной темы. Подобный взгляд на богословие не был новым, ко времени творчества И. уже получила признание и известность диссертация архим. Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении» (1895). Однако И. рассматривает вопросы сотериологии исключительно через призму экклезиологии. «Спасения нет вне Церкви» - таков основной пафос богословских сочинений И.

Учение о спасении человечества от греха и его последствий тесным образом связано с пониманием природы греха, а также сути грехопадения первых людей. В изложении И. грехопадение состояло в «свободном отступлении» и «обособлении» Адама и Евы от Бога (Там же. 257). Первые люди злоупотребили данной им свободой и предпочли исполнение собственной воли воле Божественной, поэтому их грех состоял в непослушании Творцу (Вифлеем и Голгофа // Там же. 284). Следствием грехопадения стало «изгнание из рая, отчуждение от Бога и страдание» (Богословие и свобода Церкви // Там же. С. 257-258), а на глубинном уровне искажение природы человека. «Все естество человеческое подпало под власть тления и смерти» (Там же. С. 258). Причиной столь тяжких последствий греха И. называл «основной закон бытия», согласно к-рому человек, созданный для нетления и блаженства, мог оставаться таким, лишь пребывая в единении с источником жизни - Богом. Разрыв этого общения неотвратимо повлек за собой извращение естества, к-рое само в себе получило источник тления, страдания и смерти (Вифлеем и Голгофа // Там же. С. 284), тогда как до греха «первоначальное состояние человека само в себе носило источник блаженства» (Там же). Однако грех И. понимал не в традиционном для православия смысле: не как преступление против Бога, но как рану, наносимую человеком самому себе, как «несчастье человека», к-рое достойно сострадания. Целью домостроительства Иисуса Христа было исцеление и обновление человеческой природы (Там же. С. 284).

Основными вехами домостроительства спасения И. считал «воплощение, воссоздание, обожение, нетление и блаженство» и полагал, что «в пределах этих понятий движется православное учение о спасении». (Богословие и свобода Церкви // Там же. С. 258). В ст. «Вифлеем и Голгофа» он привел схему, в к-рой попытался связать важнейшие моменты домостроительства Христова (воплощение, крестные страдания, смерть, воскресение, вознесение) и представить жизнь Господа как единое дело спасения. В воплощении Сына Божия соединились божественное и человеческое естества и т. о. осуществилось обновление человека, его обожение. На кресте, по И., произошел «перелом и сознания и воли грешного человечества», к-рая отныне обращена к Богу (Вифлеем и Голгофа // Там же. С. 285). Христос сломил Свою человеческую волю, к-рая трепетала креста. У И. нет однозначного ответа на вопрос, что означает это «сламливание». По мнению прот. Петра Гнедича, здесь сказалось влияние на И. нравственной теории искупления митр. Антония (Храповицкого) (Гнедич П., прот. 2007. С. 221-222).

Умерев, Христос пронес воспринятую человеческую природу «через врата смерти и гроба, не увидав тления» (Вифлеем и Голгофа // Творения. Т. 2. С. 285). Его воскресением смерть и тление были побеждены. Вознесшись, Христос «посадил наше естество одесную Божественной славы» (Там же). Каждый человек в силу причастности к роду человеческому может вкусить спасительных плодов, если приобщится к Телу Христову через Церковь. Как считал И., «процесс постепенного преображения естества человеческого… начался с воплощения Сына Божия, а продолжение и завершение этого процесса - в жизни церковной» (Воплощение и Церковь // Творения. Т. 3. С. 345). В таком виде учение о спасении представлялось И. «последовательным и связным, чуждым наемническо-торгашеского духа католической догматики и протестантского мудрования» (Вифлеем и Голгофа // Там же. Т. 2. С. 286).

Особое внимание в изложении учения о спасении И. уделял воплощению Христову. По его словам, в нач. XX в. христиане остро нуждались в проповеди боговоплощения как свидетельства о Божестве Христа. Он отмечал, что для совр. ему религ. сознания «особенно характерно то, что оно желает быть христианским без Христа, Сына Божия» (Воплощение // Там же. Т. 3. С. 256). Свидетельство о Христе как Боге необходимо, чтобы сдержать процесс секуляризации христианства, сведения его к моральной системе. «Люди все больше и больше забывают домостроительство воплощения, не веруют в него, без него обойтись желают, Сына Божия воплотившегося в своих верованиях подменяют великим человеком, великим учителем, Иисусом из Назарета» (Вифлеем и Голгофа // Там же. Т. 2. С. 277). Анализируя причины этого явления, И. писал, что сознание современников пропитано губительным для «живой веры» интеллектуализмом, основание к-рого - гордость (Воплощение // Там же. Т. 3. С. 257). Человечество все больше кичится достижениями науки и прогресса, и вместе с тем ему все труднее принимать Бога воплотившегося - для И. эта связь была бесспорна. Только те, кто обладают смирением и сознают ущербность, несамодостаточность и извращенность грехом собственной природы, могут оценить восприятие и исцеление человеческой природы Богом Словом. Гордость «борется с воплощением, как с ненужным» по той причине, что «веровать в воплощение это значит исповедовать, что без Бога все человечество - ничто» (Воплощение и смирение // Там же. С. 298-299).

Вместе с тем проповедь Воплощения, по мысли И., нужна и для богословской школы. Он отмечал, что школьное богословие не раскрывает перед христианами всей глубины содержания этого события: «...оно недостаточно значения придает домостроительству воплощения и вовсе не учит, что именно через это домостроительство должно осуществиться совершенство нашего человечества» (Вифлеем и Голгофа // Там же. Т. 2. С. 278). И. считал, что в учебниках по догматическому богословию центр спасения «перенесен из Вифлеема на Голгофу» (Там же), по этой причине, писал он, «наша догматика умеет так представить дело нашего спасения, что оно оказывается не стоящим ни в какой связи с воплощением» (Воплощение // Там же. Т. 3. С. 257).

По мнению И., наибольший вред рус. богословию нанесла юридическая теория искупления, он считал необходимым отказаться от употребления ее центральных понятий «удовлетворение» и «заслуга» (Богословие и свобода Церкви // Там же. Т. 2. С. 262). В критике юридизма в сотериологии И. не был первым. Ему предшествовали работы архим. Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении», П. Я. Светлова «Значение креста в деле Христовом» (1893), публикации митр. Антония (Храповицкого), а также свящ. С. Остроумова, свящ. И. Дмитриевского и др. И. отмечал, что «уже зародилось новое богословское направление, свергающее с себя мертвящие узы прежней схоластики» (Богословие и свобода Церкви // Там же. С. 262). Себя И. причислял к этому направлению, а борьбу с юридической теорией считал своим священным долгом (Вифлеем и Голгофа // Там же. С. 283). Однако, борясь с юридической теорией искупления, к-рой, как он полагал, «для... нашего спасения нужен только крест и страдание, а не воплощение» (Воплощение // Там же. Т. 3. С. 257), И., по замечаниям его критиков, доходит «до отрицания самого понятия искупления» (Асмус В., прот. 2001. С. 57).

Называя Воплощение «началом спасения» (Воплощение и Церковь // Творения. Т. 3. С. 346), И. имел в виду не только начало хронологическое (Там же. С. 345), но и логическое (Вифлеем и Голгофа // Там же. Т. 2. С. 284-285). И. придавал чрезвычайно важное значение факту единения двух природ во Христе, он писал, что «единение естеств само в себе есть источник спасения человека» (Там же. С. 284). С воплощения Иисуса Христа начинается «новое бытие» человечества, поскольку восстанавливается «красота изначальная» человеческой природы. И. приводил распространенную святоотеческую формулировку, употребленную еще свт. Иринеем Лионским во II в.: «Сын Вышнего стал Сыном Человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим» (Iren. Adv. haer. 3. 10. 2).

Люди, как современники Христа, так и последующие поколения, неизбежно ощутили на себе следствие боговоплощения. «Естество человеческое едино и не есть только отвлеченная идея»,- писал И. (Вифлеем и Голгофа // Творения. Т. 2. С. 284). Поэтому как грех Адама в силу единства природы перешел на его потомков, так и спасение Христово наследуется реально, физически. «Теперь естество человеческое иное, нежели в ветхом завете; теперь в нашем естестве есть «Божественное примешение»» (Письма о Западе // Там же. Т. 3. С. 454). Такое «примешение», подобно «прививке нетления», начало процесса обожения всей твари и созидания богочеловечества, противоядие против болезни тления (Пасха нетления // Там же. С. 390).

Чрезмерное акцентирование события воплощения в ущерб др. значимым событиям жизни Спасителя - крестным страданиям, смерти и воскресению и как результат этого - трактовка домостроительства спасения И. вызвали критику со стороны некоторых православных богословов (см.: Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. [Калуга], 2003. С. 72-73; Антоний (Храповицкий), архиеп. Догмат искупления // БВ. 1917. № 8/9. С. 156-157, 161-162).